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Ángel José Cappelletti (1925-1995) es conocido, sobre todo, por dos libros: «La ideología anarquista», libro de amplia difusión, y «El anarquismo en América Latina», historia y antología que realizó junto a su amigo Carlos Rama, otro gran intelectual de América Latina.

No obstante, la obra de Cappelletti es mucho más amplia: además de innumerables ensayos, este anarquista rosarino publicó más de ochenta obras, entre las cuales no están contadas las diversas traducciones que realizó desde el latín, el griego clásico, el italiano y el francés. Esta amplia producción bibliográfica es, además, admirable, no sólo por sus estudios de autores anarquistas como Rudolf Rocker, Piotr Kropotkin, Mijail Bakunin o Errico Malatesta, sino también por la amplitud de temas. Dentro de sus investigaciones, figuran destacados estudios sobre filosofía griega (que abarcan desde el Gorgias del Platón, pasando por la Poética de Aristóteles y el pensamiento de presocráticos como Demócrito y Anaxágoras, hasta el grandioso trabajo en torno al estoicismo que reúne tanto a Zenón de Citio como a Séneca), filosofía medieval (con espléndidos estudios sobre Meister Eckhart y Santo Tomás, por ejemplo) y filosofía moderna (donde estudió, por nombrar algunos, a Étienne Bonnot de Condillac, David Hume y a Etienne de La Boetié), además de varios estudios sobre filosofía oriental, donde el taoísmo y la figura de Lao-Tsé fueron los tópicos que más desarrolló.

Entre quienes se dedican actualmente a la filosofía, y más aún para quienes recién comienzan, la obra de Ángel Cappelletti es un gran apoyo bibliográfico, sobre todo para los que se esmeran por desarrollar el pensamiento filosófico (desde Grecia hasta la actualidad) desde el anarquismo.

¿Se podrá acusar que todo esto es teoría estéril, mero desarrollo teórico para anarquistas de escritorio? Cappelletti murió hace más de quince años. De un tiempo a esta parte, podemos reconocer con claridad que su obra ha sido un gran aporte para aprender, difundir y clarificar el anarquismo en América Latina y el mundo. Fue un gran intelectual y era de América Latina. No sabemos si hay alguien que lo equipare, más aún porque en el germen de la anarquía el pensamiento y la acción, la teoría y la práctica, se confunden, se hacen idénticos: lecturas que nos llaman a actuar y un actuar que nos llama a instruirnos por nuestra propia cuenta. Sería inútil decir que las hojas escritas por Ángel Cappelletti quedaron acumuladas en un escritorio.

Por eso nos llamó la atención esta entrevista: es de 1992, cuando Cappelletti tenía 67 años. Ha tenido un gran recorrido, ha conocido a diversos personajes, muchos de ellos en el olvido de historiadores e intelectuales. En este conversación, nuestro autor podría explayarse en sus conocimientos de la anarquía, no obstante, prefiere referirse a los diversos equívocos que existen sobre el anarquismo y que siguen presentes hoy en día. Quizás en reconocer dichos equívocos está el futuro del anarquismo, así como en la reflexión sobre los nuevos ritmos que va tomando el ideal, sobre todo cuando «se ha dispersado en una cantidad de movimientos, que en muchos casos ni siquiera tienen conciencia de que son anarquistas», y la primordial ideal de que «no se trata de reformarnos interiormente para cambiar la sociedad todos juntos. Se trata de un proceso de interacción, porque yo no puedo llevar adelante una reforma total de mí mismo, en una sociedad como ésta».

En fin. Recomendamos leer esta breve entrevista y, más aún, recomendamos hacerlo con mucha atención:

“El futuro del anarquismo”: conversación con Ángel J. Cappelletti

Entrevista a cargo de J. Diana, publicada en el periódico «El Nacional», México, D.F. Abril 8 de 1992. Reproducido en «Polémica», Barcelona, Junio de 1992[*].

– Si consideramos el significado etimológico de anarché «ausencia de principio», el concepto de «anarquismo» parecería referir una noción intrínsecamente contradictoria.

– Aquí hay un equívoco que, por cierto, es bastante frecuente. El anarquismo no niega -como mucho suponen- un principio de organización. Más aún: ni siquiera niega el poder. Hay un poder que el anarquismo reconoce como hecho. El poder es inherente a todo individuo y a todo grupo humano. Cada miembro de cualquier sociedad tiene un determinado poder. Si este poder no es interferido artificialmente, se equilibra con los de los demás. Entonces, lo que el anarquismo niega en principio no es el poder, ni siquiera el poder político como tal, sino el Estado, la concentración del poder que implica una división tajante y permanente entre el que decide y el que ejecuta, entre el que manda y el que obedece.

– ¿Estos conceptos también sería aplicable a la idea de autoridad?

– Sí, sin duda. El anarquismo no niega la autoridad. El reconocimiento de una autoridad natural, basada en el saber y en la capacidad de los individuos, es algo inevitable. Sería absurdo negar la autoridad en sí. Quizá lo que mejor ilustre esto es que lo sucede en sociedad que podríamos llamar «originariamente anarquistas», es decir, las sociedades primitivas, donde no existe el Estado. En ellas hay un poder político y hay autoridad; pero no es una autoridad que se basa en la simple competencia. El mejor cazador tiene autoridad, cuando se trata de cazar. El que más conoce las cualidades curativas de las hierbas tiene autoridad, cuando se trata de curar a un enfermo. Pero se trata, primero, de una autoridad parcial; segundo, temporal; tercero, no implica derivación alguna más allá de lo que significa la ejecución misma de la tarea social. El hecho de que yo sea el mejor cazador, dentro un grupo, me da a mí autoridad, cuando se trata de cazar un jabalí, por ejemplo. Cuando hemos cazado el jabalí y retornamos a casa, mi autoridad acabó; no puede transferirse a otro terreno ni me da ningún privilegio en el reparto de la caza. Este es un ejemplo de lo que el anarquismo entiende como autoridad legítima. Un anarquista no puede negar la autoridad de un ingeniero cuando se trata de construir un puente; pero lo que sí puede negar es la autoridad de este ingeniero, elegido diputado, para opinar por ejemplo, sobre arte o sobre educación o sobre salud o sobre política en general.

– A partir de estos ejemplos, uno podría preguntarse si no hay cierta nostalgia en las concepciones anarquistas del presente y si no pierden de vista las complejidades de la sociedad actual.

– Es evidente que hay cierta nostalgia, pero eso existe en muchas concepciones del mundo. Ahora, el hecho de que se dé esa nostalgia no significa que, ingenuamente queramos restituir en la sociedad actual un estado primitivo, porque todos sabemos que eso es imposible. Sin embargo, lo que diferencia al anarquismo de lo que han pensando muchos filósofos y hombres de ciencia actuales, que son libertarios (porque admiten todas las críticas del anarquismo al poder, al Estado, etcétera) consiste en que éstos no entrevén ninguna posibilidad de que eso vuelva a ser restituido, de ningún modo, en el futuro. El anarquismo, al contrario, piensa que sí hay alguna posibilidad de que las relaciones humanas conocidas en las sociedades primitivas vuelvan a darse entre nosotros.

– ¿Podríamos decir entonces, que el anarquismo es originalmente optimista?

– ¡Claro! Evidentemente… Yo quiero destacar esto: entre los hombres de ciencia, sobre todo lo que cultivan hoy la ciencia social y cultural (antropólogos, sociólogos, psicólogos, etnólogos, lingüistas…) y entre los filósofos actuales, hay muchos que tienen posturas libertarias. Me refiero, por ejemplo a Foucault, Pierre Clastres, Castoriadis… Creo que las figuras más importantes del pensamiento actual tienen ideas libertarias y coinciden enteramente con la crítica que el anarquismo hace a la sociedad actual y a sus valores culturales. Sin embargo, ninguno de ellos propone una salida anarquista. Y es que hay un temor – que se ha hecho más agudo con el derrumbe de la URSS y del marxismo-leninismo – de que cualquier intento de una reforma radical puede significar la instauración de un nuevo autoritarismo. Y si no existe ese temor, existe el miedo a hacer el ridículo, de que la gente diga que somos ingenuos, crédulos. Para mi, es una credulidad peor la de pensar que nada puede cambiar. Está bien que ese revolucionarismo propio del marxismo y de algunos anarquistas haya pasado. Pero no puedo aceptar que cualquier plan de una reforma profunda de la sociedad tenga que ser desechado. Este significa un conformismo brutal; algo más grave que el riesgo de caer en un nuevo autoritarismo.

– Pero es que ha habido razones históricas para que sé esa actitud…

– Sí, las razones son muchas, principalmente la caída de los llamados «Estados socialistas», en los cuales ingenuamente la intelectualidad puso todas sus esperanzas durante sesenta o setenta años, cuando los anarquistas los criticaron desde el primer momento. La mayoría de los anarquistas, en 1917-1918, apoyaron la revolución rusa. Los anarquistas saludaron en esta revolución la aurora de un mundo nuevo, pero, ya a partir del año 1919, y sobre todo de 1920 en adelante, con la centralización de los soviets y la instauración de un Estado cada vez más burocrático, la crítica anarquista no cesó. Muy rápidamente, los anarquistas que habían sido invitados por Lenin a Rusia, como por ejemplo Emma Goldman y Alejandro Berckman, adoptaron una actitud de crítica muy aguda. Kropotkin – quien regresó a Rusia espontáneamente – cruzó una serie de cartas con Lenin, que deberían ser republicadas, porque son muy ilustrativas, dado que le anunciaba a Lenin, paso a paso, lo que iba a suceder y ha sucedido desde 1988 hasta 1991. En 1920, Kropotkin le decía a Lenin que era imposible que un territorio como el que abarcaba la URSS se mantuviera con un Estado centralizado, que la única opción válida era reconocer todas las autonomías y soberanías nacionales que se plantearan, para hacer una gran confederación. Eso fue desechado por Lenin.

– Ahora, cuando yo hablaba de las razones que podrían tener los intelectuales que usted refería, estaba aludiendo sobre todo al peso de la atmósfera ideológica decimonónica en el anarquismo: una ilusión relacionada con el ideal del progreso, con los poderes de la ciencia y… en fin, con toda una seria de valores que han sido incluso propios de la burguesía revolucionaria. ¿No ha sido también este uno de los factores por los que el anarquismo se ha visto con mucho recelo por gente que tiene, a pesar de todo, un talante libertario?

– Sí, y yo creo que si los motivos fueran sólo esos ellos tendrían la razón, sin duda alguna, porque nada de eso es esencial al anarquismo. Es claro que el anarquismo actual no se puede fundamentar en Spencer ni en el positivismo ni en el cientificismo. Pero esto ha sido criticado dentro del propio anarquismo. Los pensadores anarquistas del siglo XX ya no participan en eso. Por ejemplo, Malatesta dice: «Yo creo en la infalibilidad de la ciencia, tanto como en la infalibilidad del Papa»; o sea, nada. Landauer y otros más recientes, en general, los nuevos teóricos del anarquismo como Bookchin, Chomsky, están muy lejos de eso.

– Algo que distingue al anarquismo es la importancia que le otorga a la moral en el terreno político.

– Efectivamente. Yo podría definir el anarquismo como una «eticización» radical de la política. A partir de Maquiavelo, hay una tendencia en el mundo moderno a separar ética y política. Por el contrario, el anarquismo piensa que la ética es la política y la política es la ética. Esta es la fuerza y la debilidad del anarquismo. Fuerza, porque como el anarquismo se basa en la afirmación de valores éticos, que en cierta medida son suprahistóricos, nunca va a morir. Debilidad, porque si se trata de moralizar radicalmente una sociedad, para lograr allí un nuevo régimen, aparece como el proyecto más difícil, ya que implica una reforma del hombre; la cual no es imposible, pero sí muy difícil.

– ¿Cómo explica que el anarquismo haya tenido un auge inmenso, en otra época, y luego se haya convertido en un movimiento marginal, sin que haya pasado por una época de desgaste, como el que ha sufrido el marxismo-leninismo en el poder?

– Hay varias causas que explican ese fenómeno. Una de ellas es la revolución bolchevique. Mucha gente que tenía una concepción socialista libertaria creyó, en un primer momento, que la revolución bolchevique iba a concretar sus ideales libertarios. Algunos se dieron cuenta de que eso no iba a ser así; pero otros se quedaron con esa idea. Un ejemplo de esto fue el de Brasil. Allí, un gran partido comunista salió casi íntegro de las filas del movimiento anarquista. Por otro lado, este triunfo de la revolución bolchevique facilitó la instauración de sucursales del Partido Bolchevique Ruso en todas partes del mundo. Estas sucursales hicieron una competencia muy fuerte a los anarquistas, que estaban trabajando en los sindicatos y en todos los medios obreros ¿Por qué? Primero, por el prestigio de la revolución triunfante; segundo, por los medios materiales que tenía, puesto que recibían dinero de la Internacional Roja; y tercero, porque tenían una organización férrea. Los anarquistas tenían siempre gran idealismo, gran desinterés, gran entusiasmo, pero muchas veces poca organización. Todo esto hizo que el movimiento obrero, allí donde era mayoritariamente anarquista, se volcó hacia el marxismo o hacia otras formas de Socialismo no anarquista. Ahora bien, en América Latina hay una causa muy específica. En Argentina, Brasil, y México – países donde el movimiento anarquista fue sumamente fuerte y poderoso – los movimientos de tipo nacionalista-populista como el de Getulio Vargas, el de Perón, el de los presidentes mexicanos posteriores a Carranza y Obregón, lograron convencer a la masa obrera de que sus enemigos no era ni el Estado ni el capital, sino el Estado extranjero y el capital extranjero. Entonces, todo el potencial revolucionario del anarquismo se desvió hacia una especia de defensa de lo nacional frente al imperialismo extranjero.

– ¿Cuál es el futuro del anarquismo?

– Creo que el anarquismo, en su forma clásica, tal como se dio a fines del siglo pasado y comienzos del actual, no tiene mucho futuro ni sentido, porque está determinado por ciertas condiciones que ya no existen. Actualmente, el anarquismo existe bajo una forma un tanto camuflada o inconsciente inclusive. En un principio el anarquismo era bastante unitario; se centraba sobre todo en el movimiento obrero. En este momento, se ha dispersado en una cantidad de movimientos, que en muchos casos ni siquiera tienen conciencia de que son anarquistas. Por ejemplo, el antimilitarismo y el pacifismo radicales (que lleva a la objeción de conciencia), el ecologismo, el feminismo… Hay una cantidad de movimientos que tienen raíces anarquistas y de hecho son anarquistas en el sentido de que, si se integraran todos ellos en un solo movimiento, constituirían un fuerte obstáculo para todo autoritarismo y sería mayoritario por lo menos en las clases medias, entre los intelectuales, estudiantes… de muchos países del mundo. Esto es algo que ya vio un reaccionario inteligente y bien informado, como el cardenal Ratzinger. Él reconocía, no hace tanto tiempo, la presencia de ideologías no cristianas en el seno de la iglesia; pero no se trata del marxismo, como creen algunos. En realidad, la influencia del marxismo entre los cristianos – Ratzinger se refería al movimiento de la Teología de la liberación – es más propio de América Latina y de países del Tercer Mundo. En cambio, lo que sucede en los medios eclesiásticos de Europa y de Estados Unidos es, sobre todo, una influencia libertaria.

– El presente está marcado por una hipervaloración del modelo democrático liberal de canalizar las relaciones políticas. Frente a eso, ¿qué puede plantear el anarquismo?

– Castoriadis dice muy bien que en Marx hay dos influencias fundamentales: por un lado, la influencia de la autogestión obrero presente en los sindicatos ingleses y, con ello, Marx asume una actitud que viene de antes de Pericles, pasando por la Revolución Francesa y episodios similares. En esto Marx es el continuador de una tradición auténticamente democrática. Pero, desgraciadamente, en Marx incide una segunda influencia, que se insinúa ya en Saint-Simon y que es el ideal de la organización, de la racionalidad de la producción económica y de la ineluctabilidad de la historia. Esta influencia es esencialmente capitalista. Estas dos vertientes se unen en Marx y forman una síntesis, que después llegará, con Lenin, al predominio total de lo segundo: el dominio por el dominio mismo, el poder por el poder, la fuerza del partido, la idea de que el Estado es todo, etcétera. La debilidad máxima del marxismo es lo que encierra de capitalista y es ajeno al socialismo. El anarquismo niega ese componente antisocialista que aceptó el marxismo y reivindica la gran tradición democrática, autogestionaria. El socialismo autogestionario es lo que se opone como la única posibilidad democrática a eso que la oligarquía liberal, que gobierna hoy en EE.UU. y en Europa, llama «democracia» y que no es tal democracia.

– Hace un rato usted reconocía que el anarquismo suponía una dimensión moral determinante. ¿En qué se basaría el proceso de necesaria transformación moral que implicaría un programa auténticamente anarquista?

– También en este punto suelen darse algunos equívocos. Muchos movimientos éticos o ético-religiosos proponen, frente a los problemas políticos sociales, una reforma interior del hombre como condición básica de una reforma social. El anarquismo no cae en esto. No se trata de reformarnos interiormente para cambiar la sociedad todos juntos. Se trata de un proceso de interacción, porque yo no puedo llevar adelante una reforma total de mí mismo, en una sociedad como ésta. La vida moral del individuo no es posible sino en una sociedad en que las condiciones de la moralidad son dadas. Entonces, tiene que haber una reforma moral del individuo que produzca un cambio social, un cambio hacia una sociedad de autogestión, una sociedad auténticamente democrática, y ésta tiene que hacer posible mi reforma interior.

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